Dictionnaire de la Mort

ABANDON

La vie est l'ensemble des fonctions qui s'abandonnent à la mort. Vivre, c'est ne pas arrêter de mourir ; donc nourrir ce mourir sans relâche avec de l'eau, de l'oxygène et de l'amour.

Une brèche létale se fait dans l'animal. Il la colmate vaille que vaille, jusqu'à ce que le mourir lui fasse gagner la mort. Pulser du cœur à n'en plus pouvoir, régénérer son stock de cellules et de sang, livrer des milliers de batailles contre virus, microbes, bactéries, acariens, crème glacée vanille-noix de pécan… Impossible de faire semblant — il n'y a qu'avec ce mourir ogresque, suceur de vie, qu'on ne triche pas. Parce que vivre, c'est s'y abandonner : y laisser notre peau en muant chaque jour ; y laisser notre énergie, puisée dans l'émotion des autres.

Au final, nous le savons bien, le mourir nous « emmourra ». Sa gourmandise dépasse notre capacité à la satisfaire, malgré nos offrandes de cheveux, de neurones… Oui, vivre, c'est nous dépouiller peu à peu de tout ce qui nous est cher — jeunesse, orgasmes, amis, amours —, jusqu'au monde lui-même, quand le corps va pourrir. Le pasteur Wilfred Monod résume l'affaire en une image : « Commencer à vivre, c'est commencer à mourir ; une planche invisible, mais glissante et cruellement inclinée, descend du berceau dans le cercueil. » Vivre, c'est s'abandonner à la mort, qu'on le déplore ou non. La vie est un grand toboggan.

Si la mort en tant que telle est le terme ultime du mourir, la chute dans le bac à sable, l'abandon en est le mouvement le plus pur, le moins freiné : la vie qui se laisse glisser. Abandonner quelque chose, c'est mourir à la chose que l'on abandonne — renoncement. A fortiori lorsqu'on abandonne quelqu'un — reniement. Se sentir abandonné, c'est mourir à cela ou celui qui nous abandonne — déréliction. Enfin, se dessaisir de sa conscience et de son self-control, s'abandonner, se laisser envahir par l'altérité ou plonger dans quelque matière mutagène, c'est mourir à soi-même — succombance. Tous ces cas d'abandon, de lâcher-prise, sont autant d'occasions d'améliorer la glisse, autrement dit : d'intensifier sa vie.

Bien sûr, le vertige et l'angoisse peuvent faire obstacle, car on glisse toujours vers la mort, vers l'aval — ce pourquoi la vie est grave. Toutes les religions proposent d'ailleurs un court-circuit « salutaire » vers des bac à sable (paradis, nirvana, etc.) plus à même de dédramatiser nos moments forts, d'encourager nos abandons. « S'abandonner tout entier au Christ », conseille par exemple le fervent Søren Kierkegaard. « On ne peut lui appartenir qu'en se donnant entièrement, quand on ne s'est pas abandonné entièrement, on ne s'est pas non plus vraiment abandonné au Christ. » Seul survivant à vingt-cinq ans — avec son frère Peter — d'une famille de sept enfants, le philosophe recourt à une comparaison pour expliquer la qualité d'un tel abandon :

S'abandonner, avoir la foi et douter, se mettre « à la merci de l'autre », « se donner entièrement », c'est toujours accepter la vie, accepter le mourir, accepter de mourir. Jouir de glisser sur le toboggan.

Le Christ accueille le chrétien — grand bien lui fasse ! Mais peu importe le « salut », le masque dont on affuble la mort : l'important, c'est l'abandon lui-même et l'extase vivifiante qu'il permet. L'important, c'est de succomber. Ainsi Christian Troy, le chirurgien libertin de la série Nip/Tuck, expose-t-il sa philosophie à la jolie Gina qu'il vient de culbuter :

Même made in Miami, l'abandon reste ce mourir enflammé d'avant le « tas de cendres ». Il te métamorphose, il te fait mourir à toi-même. Il te libère de ta retenue à te couler dans la vie, vers la mort. Ose-le de temps en temps ! sans quoi ta peur « will make you you » : te fera bêtement « vivre ta vie », au lieu de lui donner libre cours.

MÉLANGE

Accompagner un être cher dans ses derniers instants. Lui dire « je t'aime », lui dire adieu. Devenir le Réconfort pour lui et pour moi-même, et me donner dans l'émotion cruciale. Sentir le cœur s'arrêter, le corps qui ne résiste plus. Boire mes propres « je t'aime » quand il part. Nous quitter. Me laisser ensuite labourer par la Déchirure ; chercher du réconfort où je peux. Me sentir vide et mort. Renouer peu à peu le contact par mes souvenirs actifs — un bout de l'autre en moi —, par les rituels, par l'échange qui se poursuit. Lui survivre et le faire survivre en moi. Croire en cette magie-là, lumineuse. Nous raccrocher à ma vie.

La mort, c'est d'abord cette crise identitaire qu'il nous faut affronter tôt ou tard. Cette catastrophe du cœur. Cette reconfiguration de notre personnalité quand une personne qui en constituait une part essentielle vient à disparaître. Nous réalisons alors à quel point elle nous a fécondé, à quel point il y a eu mélange. Et à quel point le mélange continue en nous-même. La relation perdure, imaginaire, sans doute, mais ô combien vivante et viscérale dans notre devenir intime. La mort achève notre transvasement en l'autre, le transvasement de l'autre en nous, et nous voici terreau pour l'autre — fertile comme jamais.

« Ce qui compte, ce n'est ni ma mort, ni la vôtre, c'est celle de ceux que nous aimons » affirme le philosophe et dramaturge Gabriel Marcel, dans Présence et immortalité. Le mélange ne fait pas qu'unir affectivement : sans jeu de mot, il s'inscrit en faux contre la mort. La mort sépare physiquement et définitivement, c'est pourquoi elle terrifie. Le mélange au contraire lie, attache indéfiniment, c'est pourquoi il est « a-mour », « a-mort », négation affective de toute désunification effective. Aussi, Gabriel Marcel écrit-il cette vérité forte, dans Homo Viator :

L'amour nous mélange, donc abolit la mort. Le deuil est un mensonge ; le « travail de deuil », l'invention lucrative des psychologues. Pour qui vit la mort de l'autre, il n'y a ni deuil, ni travail de deuil : il n'y a que le mélange — l'évolution incessante et fluide de notre identité, laquelle, alternant fusions et dissociations, compénétrations affectives et distanciations effectives, se compose d'autres identités, d'autres mixtes, s'aventure en l'autre et se transforme.

Cette conception intégrative et extracorporelle de l'identité n'a pas grand-chose à voir avec la vision binaire occidentale. Pourtant, tout un chacun peut en faire l'expérience. Telle l'artiste Isadora Duncan. Celle qui prend comme devise « Vivre sans limites » et qui révolutionne la danse en revenant à la musicalité interne du corps, débarrassé des pointes et des tutus, perd ses deux enfants en 1913, noyés à l'intérieur d'une voiture tombée dans la Seine. L'année suivante, elle accouche d'un enfant mort-né. « Quelquefois j'ai l'impression que les morts ne vont pas dans une contrée lointaine, ni ne voltigent invisibles parmi nous », explique-t-elle dans son autobiographie :

Nos morts demeurent en nous, agissent en nous. Nous leur livrons une secrète bataille pour qu'ils n'envahissent pas notre vie, nous essayons de les contenir pour que leur force ne nous déborde pas. Mais leur mort rend le mélange frappant, et le « deuil » stérile. Et c'est bien en danseuse qu'Isadora Duncan s'interroge :

Isadora doute : elle n'ose pas y croire, ou n'ose pas passer pour folle auprès de lecteurs qui n'y entendraient rien. Il est pourtant probable que cette philosophie la rassérène et lui donne la force surhumaine de survivre à ses enfants, à la part d'elle-même en allée avec eux.

L'identité comme alchimie polycéphale et non comme bloc, comme métamorphose inclusive et non comme citadelle rejetant l'autre, tous ceux qui ont vécu l'exil — qui arrache des siens et de sa terre — l'ont éprouvée, sur le mode de la dette. Survivre ailleurs en fuyant la mort en est la complication suprême. « Si je suis vivant, c'est parce qu'un autre est mort à ma place » : telle serait la hantise de l'exilé, d'après l'analyse anthropologique d'Ana Vasquez et d'Ana Maria Araujo :

C'est parce que nous portons en nous la vie de ceux que nous aimons, que nous craignons pour leur vie quand elle est en danger. Et cette angoisse, qui se change en culpabilité si le trépas advient, est le prix à payer d'un mélange qui les rend pour nous éternellement vivants. Rien de plus présent que leur absence. Rien de plus réel que leur drame. Rien de plus nôtre que leur vie, lorsqu'ils meurent.

PETITE MORT

Qu'elle renvoie à l'extase sexuelle ou narcotique, l'expression décrit bien le genre de trip foudroyant qui nous fait partir, loin au-devant de notre chair, la conscience dans les vapes ou dans les pommes. La Vague — V majuscule — nous inonde de volupté, le corps spasme fort, le sang brûle, la bouche hurle, le cerveau pédale dans l'orgasme. Tous les appuis, tous les repères font fantastiquement défaut.

« L'érotisme ouvre à la mort », prévient Georges Bataille, l'un des meilleurs philosophe de la situation. « Populairement, l'orgasme a le nom de "petite mort" », relève-t-il dans L'Érotisme. « L'étreinte est l'épanouissement et la forme la plus heureuse de la vie », certes, mais toute cette énergie perdue peut effrayer. Elle tue le faux-bourdon, alors pourquoi pas nous aussi, à moindre échelle ? Cette dépense énergétique entraîne une « méfiance » envers le « jeu sexuel », méfiance qui se transforme parfois en mesures préventives : culpabilisations antimasturbatoires, pratiques tantriques ou ascétiques de rétention de sperme… Peur de le faire, peur d'en mourir un petit peu — voire carrément : extase funèbre du président Félix Faure (dans Marguerite Stenheil), « épectase » du cardinal Jean Daniélou (dans un hôtel de passe), d'Ayrton Senna (dans sa Formule 1)…

Il faut attendre les années 2000 pour que le corps médical affirme — études scientifiques à l'appui — que jouir est bon pour la santé. Après des millénaires d'obscurantisme antisexuel, l'orgasme et l'éjaculation deviennent ainsi les meilleurs alliés de la jeunesse, de la grossesse, de la vieillesse. Une petite mort naturelle quatre ou cinq fois par semaine équivaut à la pratique d'un véritable sport d'endurance et divise par deux le risque de crise cardiaque, d'attaque cérébrale, de cancer de la prostate… Oscar Niemeyer, l'architecte brésilien centenaire, peut servir ici de parangon. Sa recette de Jouvence : faire l'amour tous les jours ! Le XXIe siècle sera sexuel ou ne sera pas. — Comme tous les siècles, du reste, sans quoi nous n'existerions pas.

Georges Bataille souligne que, si la « petite mort » est objet de peur, elle est aussi objet de désir : « Nul ne saurait nier qu'un élément essentiel de l'excitation est le sentiment de perdre pied, de chavirer. » Se donner la petite mort, c'est s'abandonner à ce que la vie a de plus grand, de plus fort :

Un climax atteint avec Madame Edwarda, la prostituée sacrée par laquelle Georges Bataille nous rappelle qu'en matière de vertige et de « petite mort », la vie n'attend pas :

« Petite mort » : suspension-feu d'artifices du Logos, du verbe rationnalisateur et tout-contrôlant ; panique à bord jubilatoire. C'est la Vie — V majuscule — qui embrase notre physiologie profonde et qui lui crie tout bas : « Là, tu sens comme je vaux le coup, n'est-ce pas ?… »

PHILOSOPHIE

« Une promenade au cimetière est une leçon de sagesse presque automatique. » — Émile Cioran rappelle là une expérience ordinaire qui semble surpasser toutes les leçons prescrites par la philosophie pour s'accommoder avec l'Inconcevable. Ah ! le Père Lachaise, en automne (et non sur www.Pere-Lachaise.com) !… Les tombes de Proust, Piaf, Chopin, Augusta Dejerine-Klumpke !… Et ces noms inconnus, ces dates préhistoriques, ces fleurs en plastique, ces pleurs gravés dans le marbre !… Témoignages-hommages, à ciel ouvert, infiniment plus poignants que les tours de « sagesse » de nos philosophes.

Car ceux-là, quelle médecine générale proposent-ils ? Une piqûre d'Épicure (« La mort n'est rien pour nous »), contre la peur de souffrir ; un coup de gueule d'Hegel (« la mort — le maître absolu »), contre la vanité humaine. Pour sortir du lot des sots qui la craignent, on ne lit jamais trop les Essais de Montaigne (« Qui a appris à mourir, il a désappris à servir ») ! Enfin, en cas de spleen, osez Spinoza (« Nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels ») !

Si toutefois ces remèdes de cheval indisposent votre nature délicate, préférez des morts plus fumeuses, comme la « fin de la réalité-humaine » de Martin Heidegger — « possibilité absolument propre, inconditionnelle, certaine », possibilité de l'impossibilité — : envol méta-physique garanti ! Ou bien rabattez-vous sur Vladimir Jankélévitch et « l'avoir-été », que la « nihilisation mortelle », aussi « scandaleuse » soit-elle, ne pourra jamais détruire ! D'ailleurs, ce philosophe prévient : « Il n'y a rien à penser de la mort. La mort, en dépit du préjugé contraire, n'offre aucune prise à la méditation. La pensée sans emploi tourne en rond indéfiniment. »

Vous voulez malgré tout penser l'impensable ? Optez donc pour Max Scheler : la mort comme fin ultime de l'expérience humaine du vieillissement, lequel accroît le poids du passé, rétrécit les possibilités de l'avenir et réduit progressivement notre liberté, notre aptitude à transformer notre existence. Trop réaliste ? Essayez alors l'éthique d'Emmanuel Lévinas, qui place la mort au centre de ses réflexions sur le temps et la responsabilité ; ou la métempsycose du bon Platon, très « bouddhisante » migration de l'âme, de corps en corps. Ou encore — quitte à y aller ! —, épousez une spiritualité asiatique bien de chez nous, et persuadez-vous que vous êtes une partie du Tout, ou que le Tout est en vous, ou que tout vous ira dans le Tout une fois qu'il ne restera plus rien de vous… Même chose pour vos amis. Elle est pas belle, la vie ?

Oui, comparé à la « leçon de sagesse presque automatique » d'une promenade au cimetière, il y aurait de quoi traiter avec une telle désinvolture le self-service de doctrines promettant de dissiper notre peur de crever ! Avec désinvolture, ou avec ironie : « LONGÉVITÉ n. — Prolongation peu commune de la peur de mourir », définit par exemple Ambrose Bierce. L'humour noir, plus perspicace qu'un gros traité ?

De fait, la mort est en philosophie la ligne de partage qui révèle le mieux deux ambitions de la pratique philosophique elle-même.

D'un côté, la philosophie-savoir, qui se décline en sophistique consensuelle, ou en histoire des idées — commentaire de thèses sur la mort, théorisées par les auteurs qui font autorité dans un cénacle donné (le monde des universitaires, des théologiens, etc.). On est donc loin de toute production de liberté et d'innovation expérientielle. On se plaît au contraire à « métaphysiquer » la mort, soit pour mordre sur les promesses consolatrices de la religion, soit pour noyer le problème dans de la fausse profondeur. Une approche congénitalement nécrocide : sa toute première opération consiste à tuer la mort en la rationnalisant, ou en faisant croire que la rumination de notre échéance sert d'antidépresseur. Elle dévitalise ainsi la mort comme une dent et nous l'arrache du cœur.

De l'autre côté : la philosophie-expérience (ou « métaphilosophie »), qui pense non pas pour penser, mais pour agir, inventer du possible, changer la vie en s'automodifiant sans cesse pour s'y ajuster. Le Mai-68 français et Henri Lefebvre l'ont mise à l'honneur, avant qu'elle ne soit balayée de la scène par la réaction anti-Mai (triomphe de la philosophie analytique, résurgence du structuralisme, sans parler des « Nouveaux Philosophes », vrais fossoyeurs de la philosophie !). L'enjeu n'est plus ici de produire de la pensée, mais de penser ce qu'il y a à créer et à vivre. Nulle fuite dans l'ontologie ou la métaphysique : la mort est un « moment » de l'existence, un évènement vécu. Et, avant tout, la mort des autres, abordée dans ce qu'elle a de plus « concret » et de plus émouvant ; la philosophie-expérience se targue en effet de rester à la surface du quotidien, pour l'éclairer, l'élucider, s'en saisir.

Or, si la mort nous angoisse, c'est bien en tant qu'expérience : non pas la « petite mort » ou l'agonie — qui demeurent dans la vie —, mais la disparition physique de l'être aimé mélangé à nos « plis » intimes, du complice qui nous tue lorsqu'il meurt et, paradoxalement, continue de vivre en nous.

Cette expérience de la perte, saint Augustin — alors manichéen — l'a éprouvée dans sa chair quand son ami d'enfance est mort de maladie :

Néantisation du monde due à la disparition de l'être cher, mort de l'amour, nécrose inguérissable d'une partie de soi : lire le tourment d'Augustin d'Hippone — non encore chrétien, ni « saint » — dans sa douleur la moins formalisée, la plus à fleur de peau, c'est accéder à cette expérience à travers lui. La philosophie-expérience n'est pas quête de vérité transcendante ni spéculation sourde au monde, mais quête de liberté et partage de vie.

La perte de la vie aimée, la mort vécue, c'est aussi une scène bouleversante du film de Fatih Akin, De l'autre côté (2007). Une mère allemande (Hanna Shygulla) débarque en Turquie, où sa fille a trouvé la mort. L'après-midi : elle boit un alcool fort dans sa chambre d'hôtel, ne trouve pas la force de défaire ses bagages, s'effondre en chat malade sur le lit. Minuit : elle hurle sa souffrance, titube en se retenant aux rideaux, se traîne par terre, meurt et remeurt. Et, dans la pénombre ouatée, une lumière crue s'échappe de la porte du mini-frigo, restée ouverte. La mort-expérience, c'est cette porte qu'on n'a plus la force de refermer, cette plaie béante qui brille quand la nuit tombe, confondant le froid et le chaud, la lumière et l'obscur, la mort et la vie. Le lendemain, la mère accepte d'en mourir — c'est-à-dire de n'être plus jamais la même qu'avant. Elle trinque : « à la mort ! » ; et survit, c'est-à-dire se transforme.

Il n'y aura pas de « deuil », il n'y en a jamais eu. Il y a crise d'identité, remaniement irréversible de ce que nous sommes, assignation à mutation. Saint Augustin et cette mère, éplorés, ne se contentent pas de vivre la mort de l'autre : il vivent aussi leur propre mort. La mort de l'amour les condamne au trépas — d'abord mimé, puis réel — de leur être le plus profond. Une révolution existentielle, quasi-biologique, que le philosophe marocain Abdelkébir Khatibi explique subtilement :

De même qu'on réconforte avec des platitudes si l'on n'a pas vécu la mort une fois dans sa vie, quelque soit notre « savoir » dans le domaine, de même on ne fait que remuer le couteau dans la plaie en invoquant le laquo; deuil » pour calmer un « mutant ». Car la mort d'un complice nous décompose-recompose, nous change radicalement. Nous sommes impliqués dans sa vie, d'un point de vue non seulement empathique mais surtout identitaire. Il est (un peu, beaucoup) nous ; nous sommes (un peu, beaucoup) lui. Voici que son histoire s'arrête, bouleversant par là même notre identité — réseau de liens, multiplicité de connexions affectives en perpétuelle reconfiguration.

Fort heureusement pour la philosophie, des penseurs rendent compte de la mort-expérience et dénoncent sa mise en savoir. Tels Louis-Vincent Thomas, le fondateur de la thanatologie, qui s'en prend par exemple à la gestion capitaliste de la mort et à sa déritualisation aliénante. Ou Jean Baudrillard, critiquant la culture européenne occidentale qui se constitue en faisant de la mort d'un individu une affaire d'État, et qui déréalise ainsi notre relation à l'autre, et à la mort :

Une confiscation qui nous plonge dans la mort virtuelle : la mort prise en charge, désaffectée et désinfectée par la technocratie, vaste anonymat dépossédant les êtres humains de leur singularité finale, de la dernière touche à leur œuvre-vie.

Henri Lefebvre, quant à lui, souligne que la mort-savoir morbifie la jeunesse et la vie :

La mort comme « stimulant » ou comme tremplin métaphysique : la preuve de notre peur de vivre, de créer… et de philosopher ?

RÊVE

Le rêve est l'anti-état par excellence : pur mouvement, pur devenir, encore plus foisonnant que la vie réelle. Tout y fait verbe, tout y vibre, y compris les couleurs, les formes normalement stables, les sur-places impuissants à fuir le danger. On rêve rarement de soi mort, mais il arrive que l'on se voit en train de mourir. Et même la plus parfaite stagnation, l'immobilité la plus vide, se trouve gorgée de suspense, de tensions. Le rêve — flux d'impressions hybrides et fertiles — grouille de vies. Surprises, aventures, émotions en cascades. Tout y meurt pour renaître, métamorphosé : les identités, les symboles, les habitudes, les rythmes, l'état vigile. Tout y joue. Aussi, la mort comme état (degré zéro du jeu, du devenir) n'y trouve-t-elle aucune prise substantielle : le rêve est trop « glissant ». La cristallisation y a sa place, comme processus, mais jamais le cristallisé, comme produit définitif. Tout est en mutation-pulsation dans le rêve, si bien qu'être mort — ou encore : être, au sens fort —, c'est d'abord ne plus jamais pouvoir rêver.

Pour vraiment rêver, il faut dormir. Et l'endormissement joue la mort, en quittant l'état vigile. Logicien du tiers inclus, philosophe de l'énergie, Stéphane Lupasco voit justement dans le sommeil « une sorte de simulation revivifiante de la mort que joue le système cérébral ». Et « ce contre quoi s'insurge le rêve, c'est la conscience de l'état de veille, quel que fût cet état. On rêve pour désagréger cette conscience. » Le rêve n'a rien d'une « compensation », car il peut transformer les beaux évènements en fictions funestes. En outre, « le rêve ne tient pas compte des plaisirs et des peines du dormeur ; ils ne sont que la conséquence affective, pour ainsi dire aveugle, de son renversement d'opérations énergétiques. » Il est une « conscience inverse », « une agression contre la mémoire, une insurrection mnésique », « le catabolisme de la conscience éveillée ». La mort signifie, pour Stéphane Lupasco, l'« homogénéité définitive d'un devenir irréversible ». Par conséquent, « ce qui s'oppose à la mort, dans cette acception du terme, c'est l'hétérogénéité, la diversité, synonyme dès lors de vie », et dont le rêve manifeste le dynamisme propre, en tant que bouleversement mnésique réintroduisant de la variété, de la différence, du devenir. Le rêve porte « atteinte à la réalité présente par la réalité passée, toutes deux mémorisées. Mais la mémoire du rêve est une mémoire hétérogénéisante, qui utilise les mêmes données mnésiques, pour disloquer celles de l'état de veille — qui ne peuvent pas ne pas avoir existé — en y opposant un arrangement à lui. »

Il n'y a rien de plus « revivifiant », de plus électrisant que des rêves de mort, des cauchemars. La mort, par le rêve, ne nous mortifie pas : elle nous recentre sur la vie. Les défunts que nous rencontrons en rêve nous font frémir, crier, pleurer — vivre. Ils nous proposent des énigmes vitales. Ils nous plongent dans des méditations émotionnelles. C'est ainsi en rêve et en poème que l'écrivaine néozélandaise Katherine Mansfield parvient à résorber le vide affectif que son frère Leslie a laissé, après sa mort au front en 1915. Il n'y a que le rêve pour donner du sens à la mort insensée :

L'art réunit ces contraires : le rêve et la mort — l'altération et l'inaltérable, la vie et l'achevé. Sa grande mission consiste à réveiller nos obsessions, et il trouve dans la mort et le rêve de quoi la remplir. Car la vie humaine est hantée-fascinée par la mort ; la réalité humaine, hantée-fascinée par le rêve. Artiste polyvalent, Clément Pansaers écrit ainsi : « La mort hypnotise la vie, comme le rêve illusionne la réalité. » Frôlant la mort, la vie défaille et chancelle. Frôlant le rêve, la réalité tangue et se brouille. Or, le but de l'art est précisément de nous faire vaciller. Sans flirt avec la mort, l'œuvre n'hypnotise pas et laisse de marbre. Sans flirt avec le rêve, elle ne déséquilibre pas ni n'éblouit. C'est donc en faisant entrer en résonance la mort (état homogène) et le rêve (devenir hétérogène) que l'œuvre prend les commandes de notre corps et nous propose des abandons inouïs, inespérés.

SIX FEET UNDER

Los Angeles, la veille de Noël. Nathaniel Fisher, propriétaire des pompes funèbres Fisher & Sons, meurt dans son tout nouveau corbillard, heurté par un bus municipal. La tragédie vient gâcher les vacances du fils aîné, Nate, de retour dans sa famille, sous le choc : sa mère Ruth, son frère David — qui entretien secrètement une relation homosexuelle avec Keith, un policier noir — et sa sœur Claire, lycéenne en crise. Seul réconfort pour Nate : Brenda, une fascinante femme rencontrée dans l'avion juste avant d'apprendre le drame.

Ce premier épisode donne la clé pour comprendre la philosophie de la série : évènement-choc à partager d'urgence, la mort d'un être cher est une chance à saisir, non un malheur à refouler. Elle nous offre en effet l'opportunité de briser notre carapace affective (brutalement fissurée), et de réapprendre à nous abandonner à la tendresse, aux sentiments, à la vie. Une philosophie, par conséquent, qui déconstruit la culture de castration émotionnelle que le deuil à l'anglo-saxonne favorise, tout en retenue, en discrétion, en culpabilité. Avoir honte d'être ému : voilà la névrose que cette philosophie combat. Et comme l'épreuve de la mort provoque les émotions les plus intenses, les plus irrépressibles, elle sert de sas de conversion à des personnages qui vivent en oubliant de vivre, à côté de la joie.

« On n'en a rien à foutre des autres personnes ! » lance ainsi Nate à sa mère, honteuse d'être triste et de ne pas parvenir à feutrer sa douleur. Devant le spectacle morbide de funérailles aseptisées, Nate raconte une scène aperçue de loin, quand il longeait en bateau une île au large de la Sicile. On y ramenait quelqu'un dans une longue caisse en pin, pour qu'il y soit enterré :

« Ça » : la mort hygiéniquement et moralement coupée d'une détresse à partager, à hurler, à vivre, sous peine de s'emmurer.

La mort-à-vivre est bien le fil conducteur des soixante-trois épisodes de cette série télévisée créée par Alan Ball (HBO, 2001-2005). Dans un anti-hollywoodisme réjouissant, on passe de l'humour noir à la mélancolie, du questionnement existentiel à la foi en l'avenir. Chaque épisode débute par le décès d'un inconnu qui sera ensuite pris en main par le thanatopracteur de Fisher & Sons, Federico — professionnel du calme et de la beauté post mortem, loin des cris, loin du cœur. Ce contraste, ce dilemme qui innerve toute la série, fait écho au début d'Un Tramway nommé désir, de Tennessee Williams :

L'omniprésence de la mort crée un climat plongeant le téléspectateur dans une expérience hallucinatoire et introspective, accentuée par les rêves éveillés des personnages, ou les commentaires sarcastiques de feu Nathaniel Fisher, qui vient régulièrement hanter-taquiner ses proches. L'apothéose a lieu au tout dernier épisode, Everyone's Waiting : il s'ouvre sur une naissance pour se terminer par les morts futures des personnages principaux. D'une force !

Six Feet Under (« Six pieds sous terre ») est moins un memento mori qu'une profonde méditation sur les relations humaines. Et la conclusion rejoint celle de Tennessee : « La mort… l'antidote c'est le désir… » (III, 2).

Références